研究“桐城派”的一些专家学者，其实不懂什么是“桐城派”！
研究“桐城派”的一些专家学者，其实不懂什么是“桐城派”！
桐城派大辞典
当下的“桐城派”研究，可谓“显学”。任何事物都是一分为二的，研究者愈众，泥沙俱下就在所难免。有些研究者，甚至对“桐城派”缺少基本的认知。
当代的“桐城派”研究，前有吴孟复，今有王达敏（中国社科院），同样群星璀璨。
毋庸讳言，有些“桐城派”研究者，其实是不懂“桐城派”。学术研究，首先要回归常识。
有文友问及“桐城派”，很难一言以蔽之。《辞海》与《剑桥中国文学史》，不妨一阅。如果读懂了，可以言谈“桐城派”，进而研究“桐城派”。
以下是原文转录——
辞海
《辞海》词条“桐城派”：
清散文流派。由康熙时方苞所开创，其后刘大櫆、姚鼐等又进一步加以发展。他们都是安徽桐城人，故名。但后来桐城派的作家，却不都是桐城人。他们主张学习《左传》、《史记》等先秦两汉散文和唐宋古文家韩愈、欧阳修等人的作品，讲究“义法”，要求语言“雅洁”。以阳刚阴柔分析文章风格。在清代颇有影响。
剑桥中国文学史
《剑桥中国文学史》论述“桐城派”：
公羊学于乾隆朝的后期在常州复兴之前，桐城派的古文已经在安徽桐城确立了稳固的地位。桐城派的主要代表者姚鼐（1731—1815）在回溯的视野中创造了该派的谱系，通过方苞（1668—1749）进而追溯到晚明的归有光（1507—1571），并将后者视为桐城派的始祖。桐城派的方针不断因环境的变化和新的需求而做出调整和改变，但其要旨基本一致。为了召唤和动员大多数士人，巩固他们的共同的群体意识，桐城派把文学与理学的核心价值联系起来，并且和与之竞争的其它派别交涉协商，在此基础之上，他们发展出了一个无所不包的话语。在宣扬古文作为义理载体的时候，桐城派学者甚至上溯到韩愈，因为他在中唐古文复兴运动中起了至关重要的作用。但他们在强调写作对作者道德修炼的重要性上，又比唐代的先贤走得更远，他们把桐城派跟宋代理学联系起来，后者是官方认可的伦理哲学，其权威性已经被流行汉学的文本考证所削弱。不过，赞成宋学并未导致姚鼐去否定汉学，尽管他对汉学的日渐增长的重要性，及其实践者的纲领也不无保留之意。在义理之外，姚鼐还十分强调考据和辞章，详述了一个完整的大纲，可以用来分析古文的格调、文理和修辞手法，包括“阳刚”和“阴柔”的平衡互动，以及“气、味、声、色”等诸多元素的适当组合。他想把文学形式和风格等有关方面变得像考据学的指导方法一样显见易学。
桐城派在构造其自身理念及其表述时，积极回应流行话语的风格和模式，因此也变成了其它派别为自身定位的重要的参照点。很多同时代的文学实践和理论都可以通过它们与桐城主张的协商或对立来解释。比如说，为了提供不同于桐城古文的另类选择，一些作家专攻骈文，即定义了六朝风格的介于诗文之间的一种文学体裁。指责桐城古文过于平淡僵硬，他们书写华丽的骈文，笔下流淌着抒情的旋律，也饶富出处和典故。这一时期，骈体文集接二连三地出版问世。其中《骈体文钞》篇幅宏大，收录了战国到隋朝的七百七十四篇作品。编纂者李兆洛（1769—1841）是阳湖派的一员。阳湖派是在桐城派的影响下兴起的，但又通过接纳被忽视的文学体裁而试图超越它。阳湖靠近常州，阳湖派的成员中还有张惠言，即我们前面提到的常州词派的创始人。
这个时期桐城派的流行很大程度上归功于姚鼐这样一个多面手。他进士出身，既是国家精英又是地方乡绅；他在北京任职，还参与了《四库全书》的编纂。他的交际网覆盖全国，其中包括袁枚和其他杰出人物。或许最重要的是，他还是一位知名的编者和教师，充分利用了商业出版和私家书院的制度框架，来扩大他本人的作品和桐城派的影响。他的《古文辞类纂》是一部划时代的文集，重新界定了古文的体裁类别及其历史。姚鼐在学术和教育方面都同样成绩斐然，他一生的后四十年专心著述，此外就是在扬州、南京及其它地方的私人书院中授课讲学。桐城派的古文跟他的弟子一样广为流布。
十九世纪五十年代，地方精英在全国舞台上的崛起，又一次成全了桐城派。曾国藩（1811—1872），一位来自湖南的地方精英和政治家，重新阐释了桐城传统，并将其纳人了他文化复兴和政治救助的宏大计划。曾国藩是理学教育的产物，也是儒家礼仪风俗规训下的地方社会的成果。在四大书院之一的岳麓书院学习一年之后，他接下来按部就班地参加科举考试，先后通过了乡试和殿试，得到了翰林学士的头衔。1852年，太平军打到了他的家乡，曾国藩站了出来，动员地方的年轻人，并组织他们抵抗人侵，那时朝廷的军队士气低落，准备不足，已经做不出任何有意义的抵抗了。仅就平息太平军而言，没有谁起到了曾国藩这样的重要作用。曾国藩在平乱之后，迅即解散了湘军，但他的成功也标志着地方武装的开始，一些历史学家断言，这最终导致了清帝国和民国初期地方军阀割据的混乱局面。然而，这一次军事胜利的直接结果，是迎来了一个改良的时代，许多地方精英进入了国家政治的核心并开始了一系列体制改革。例如，曾国藩在1865年提议创建江南制造局。两年后，又增设了同文馆，即第一个翻译西方科学和机械工程著述的政府机构。由于他不懈的努力，清政府在1872年开始保送学龄男童到美国学习西方现代科学技术。毫不奇怪，曾国藩在桐城派的宗旨里加入了“经济（经世济国”一项，包括管理新兴的现代制度和组织。他还把志趣相近的精英如李鸿章（1823—1901）和张之洞（1837—1909）聚集在自己的周围，以此来确保改良大业在他身后能够后继有人。
正像他同时代的公羊学者那样，曾国藩认为儒家之“道”具有内在的活力，能够适应多方面的变化，并调和各种不同的需求。他对现代科学、新制度以及职业教育持开放的态度，但同时又毫不动摇地坚持儒家的核心价值和经典的人文教育。因此，他对桐城派的赞同就不难理解了：桐城古文的课业以其折中的特性和包容性的视野，提供了进入士人文化整体宝藏的方便通道。更重要的是，桐城派坚持理学家的义理观念和自我修养，它的课程也因此构成了人文教育的关键部分，以儒家文明基础上的人格塑造和道德意识的培养为终极旨归。从这个意义上讲，桐城派话语的确为曾国藩提供了传播儒家基本品质所需要的东西，这些品质对于复兴士人文化来说，是必不可少的，尤其是在当时，儒家士绅正面临内外交加的严峻考验。
由于他的威望和全国性的影响，曾国藩为桐城派带来了新生。这一遗产在严复（1854—1921）乃至林纾（1852—1924）那里得到了延续，他们都因为从事西方政治哲学和文学的译介而闻名于世。在他们的手中，古文显示出对各种不同文化宗旨的非同寻常的承受力和适应性。在十九世纪晚期，汉译西方科学、思想以及小说大多采用了古文的形式，这一形式在受教育的读者中一直流行到了二十世纪的二十年代。严复和林纾是多产的译者和作者，在传统士大夫文化和现代西方文化之间起了重要的中介与调和的作用。他们认为价值至少部分地来自本土传统，而不是完全来自西方文化。林纾特别善于跟现代市场合作，看上去也相当适应政府体制（包括新的民国教育体制）和非官方的组织机构。以这种方式，他们结合了传统知识分子的理想主义和现代“有机知识分子”（借用葛兰西的术语）的事务性精明，对新科技和现代制度也并不陌生。这一思想潮流并不主张革命或者完全否定本土的文化传统，因此代表了通向现代性的一个具有内在活力的文化运动，但往往被排除在中国文学史和思想史的标准叙述之外。
尽管桐城派和公羊学都乐意接纳新兴世界所带来的变化，他们对二十世纪现代中国文化的贡献却通常被一笔抹煞，而他们本人也在1919年的五四学者的攻击中被妖魔化了。正像本卷第六章所要讨论的那样，五四运动的领袖把自己呈现为中国现代性的唯一合法的代言人，从而将桐城派的古文家和公羊学者都归入了无从救赎的过去，与之密切相关的是那个已经死亡了的文言世界，和无可救药的向后看的儒家世界观。
